Дипломная работа: Исламский радикализм на Северном Кавказе как разновидность сепаратистской угрозы на рубеже XX-XXI в.

В этой связи, с учетом накопленного в мире опыта по противодействию распространению исламского фундаментализма, представляется целесообразным дифференцированно подходить к двум главным течениям в самом радикальном исламе. С одной стороны, необходимо привлекать «умеренных» к участию в политической (в том числе парламентской) борьбе, интегрировать их в сферу экономики, органы управления всех уровней и т. п. при сохранении контроля со стороны властей за проводимой ими деятельностью, а с другой стороны – применять жесткие административные, даже репрессивные, меры против «исламских» экстремистов.

§ 2. Разновидности проявлений

В 90-е гг. на Северном Кавказе набирает силу исламское возрождение, частью которого является политизация ислама. Проблема салафийи (изданный в 1991 г. в Москве энциклопедический словарь "Ислам" определяет салафитов как "общее название мусульманских религиозных деятелей, которые в различные периоды истории ислама выступали с призывами ориентироваться на образ жизни и веру ранней мусульманской общины квалифицируя как бида все позднейшие нововведения ". (88) на Северном Кавказе во второй половине 90-х гг. приобрела небывалую прежде остроту. Ее распространение ассоциируется с общей социально-политической нестабильностью, угрозой безопасности в государствах и регионах, усилением сепаратистских движений, ростом криминалитета.

Сегодняшняя салафийя существует в контексте двойного противостояния – Восток (мусульманский) против Запада и "истинный ислам" против ислама "испорченного". Причем внутрирелигиозная напряженность может превосходить межрелигиозную. На Северном Кавказе анклавы салафитов существуют в Дагестане, Чечне, Кабардино-Балкарии и Карачаево-Черкесии. Распространение салафитских идей является ответом на общий системный кризис в регионе. На Северном Кавказе речь идет в первую очередь о социальной подоплеке салафийи. А уже социальным требованиям примыкают политические.

Реализация идеи социальной справедливости обусловлена созданием исламского государства, что невозможно в рамках Российской Федерации. Отсюда – интерес к созданию такого государства вне пределов России. Заметную роль сыграли салафитские установки при обосновании отделении Чечни от России. Требования ваххабитов Кадарской зоны также носили экономический характер, они стремились оградить себя от произвола местной администрации. Провозглашение ими на своей территории исламского государства (в рамках Российской Федерации) было социальным протестом. Пока социально-экономическая ситуация не изменится - а на это необходимы десятилетия – преодоление кризиса будет видеться на путях переустройства общества на исламских основах. Таковыми они полагают введение шариатского законодательства, обретение социальной справедливости, возврат к строгому "исламскому" кодексу поведения. Но даже полное решение социально-экономических вопросов не устранит салафийю из исламской традиции, легитимной частью которой она является.

Именно с получившей известность под именем ваххабизма салафийей связано превращение ислама в орудие политической борьбы. Именно в связи с активностью салафитов возник вопрос о том, насколько исламский фактор является дестабилизирующим, насколько он влияет на безопасность в регионе и вокруг него. Сегодня, рассуждая о роли ислама на Северном Кавказе, многие имеют в виду прежде всего деятельность политиков и полевых командиров, выступающих под салафитскими лозунгами. Однако насколько в действительности велико значение салафийи как идеологии, насколько обширна ее социально-политическая ниша, сколь велик потенциал? Ислам на Северном Кавказе – это один из факторов, формирующих местную идентичность, воздействующих на мировоззрение индивида, этнического социума.

Влияние ислама на формирование идентичности кавказцев в 90-е годы возросло. В наибольшей степени это характерно для чеченцев, ингушей, этносов Дагестана, а также карачаевцев и балкарцев. В Дагестане число тех, кто считает себя верующим, в постсоветский период колебалось в пределах от 81% до 95%. (89). По оценкам 1995 г. показатель религиозности среди чеченцев составил 97%, среди ингушей – 95%. , среди карачаевцев – 88% (90).

Именно эти народы в наибольшей степени политизированы, и именно территории их проживания отмечены повышенной конфликтогенностью. Говоря о возросшем значении ислама как фактора этнокультурной идентификации мусульман Северного Кавказа, можно выделить несколько ее уровней. На первом уровне, "личностном", речь идет об отказе от атеистической идеологии, об изменении в мировоззрении индивида. Второй уровень, традиционно-обрядовый определяется регулярностью совершения обрядов, соблюдением исламских нормативов поведения. По данным на 1995 г. , среди кавказских мусульман наибольшее значение соблюдению обрядности придают чеченцы (36%), аварцы (34%), даргинцы (43%) и ингуши (28%) (91). Многие журналисты, путешествующие ученые обращают внимание на возросшее внимание к обрядности, на подчеркнутое стремление к соблюдению некоторых исламских запретов, в частности на потребление алкоголя, что было чуждо многим мусульманам еще в начале 90-х гг. (92).

С началом исламского возрождения запрет на потребление алкоголя вновь вступил в силу. Более заметно стало и соблюдение пищевых запретов, нарушение которых в советское время носило массовый характер. Подтверждением конфессиональной идентичности является стремление участвовать в паломничестве в святые места – Мекку и Медину. В 90-е гг. свыше 80% мусульманских паломников из России – выходцы из Северного Кавказа, в основном из Дагестана. В 1998 г. хадж совершили 14 тыс. дагестанцев (93). Ежегодно из Дагестана в Саудовскую Аравию в среднем отправляется 10-12 тыс. чел. Число паломников из других северокавказских республики ниже. Например, в 2000 г. из Кабардино-Балкарии отправилось в Саудовскую Аравию лишь 25 паломников. Статус "хаджи" на Северном Кавказе высок. Не случайно в хадже побывали все главы республик, заметные политики.

Одним из маркеров исламской идентичности является отношение к женщине. "Женский вопрос" на Северном Кавказе всегда выглядел противоречиво. С одной стороны, социальный статус женщины должен был соответствовать исламским нормативам, с другой – он определялся местной традицией, в соответствии с которой роль женщины в обществе была высокой. В конце 90-х гг. в отношении к женщине стал заметнее исламский акцент. В 90-е годы актуализировалась проблема полигамии. Публичные выступления против многоженства становятся все реже.

Следует отметить еще одно не столь значительное обстоятельство, которое также связано с самоидентификацией мусульман. Речь идет об одежде, демонстрирующей приверженность к исламу. Все больше мужчин и женщин используют такого рода "атрибутику", прежде всего в Дагестане в Ингушетии, Кабардино-Балкарии. Свидетельством возросшей потребности людей в соблюдении исламской обрядности является рост количества мечетей. На Северном Кавказе рост количества мечетей представляется достаточно репрезентативным. Так, в 2000 г. в Дагестане было зарегистрировано 1585 (94) мечетей, в 1999 г. в Ингушетии - 400, в Чечне - 400. В 1997 г. количество зарегистрированных мечетей составляло в Кабардино-Балкарии 96, а в Карачаево-Черкесии – 91 (95). Сведения о количестве мечетей свидетельствует о возросшей потребности местных жителей в отправлении религиозного культа.

Рост числа мечетей является показателем третьего уровня религиозной идентичности, на котором происходит социализация мусульман как членов общины. Мечети возвращается функция центра общения мусульман. Конфессиональная идентичность также реализуется на уровне религиозного образования. Очевидно, это также можно рассматривать в контексте ощущения кавказскими мусульманами их общности с единой исламской традицией. С этой точки зрения важным представляется создание системы религиозного образования, поскольку это может со временем обеспечить преемственность религиозной идентичности. Исламские учебные заведения есть во всех республиках Северного Кавказа. К концу 90-х гг. система религиозного образования сложилась только в Дагестане, где в 2000 г. действовало 13 исламских университетов, 33 филиала исламских вузов, 136 медресе, 203 примечетских школы (96); в Ингушетии, Кабардино-Балкарии, Чечне имеются исламские институты. Крупнейший на Северном Кавказе Исламский университет имени имама Шафии расположен в Махачкале.

Учебные программы школ и вузов разрабатываются местными священнослужителями, алимами и светскими учеными, а также "импортируются" из-за рубежа. Преподавательский состав рекрутируется из местных знатоков ислама, привлекаются и зарубежные богословы, кавказцы, прошедшие обучение в странах Ближнего Востока. В 1996-1998 гг. , по сведениям Управления по делам религий при правительстве Дагестана, за рубежом обучалось до полутора тысяч дагестанцев (97). В 1998 г. – более сотни студентов из Кабардино-Балкарии (98), 200 человек из Карачая (99).

Возвращаясь на родину, выпускники ближневосточных институтов и университетов привносят в северокавказскую идентичность иной акцент. Выражается это в более жестких требованиях к окружающим относительно соблюдения обрядов, в подчеркивании "неполноценности" местного ислама и его носителей. Этот пока сравнительно тонкий слой молодежи проявляет высокую социальную и политическую активность и становится проводником непривычного для местных жителей ислама, культурной основы для салафизма. Таким образом, во второй половине 90-х годов ислам, оставаясь фактором идентичности этносов Северного Кавказа, привнес в нее чувство раздвоенности. Человек оказывается перед проблемой, каким мусульманином он является, задумывается, насколько его поведение, соблюдение обрядности, выбор идейной ориентации соответствуют ценностям ислама. Наконец, он задается вопросом: что представляют собой истинные ценности, насколько, будучи привнесены с Ближнего Востока, они соответствуют его привычной самоидентификации?

Ответ на эти вопросы он может получить из нескольких источников: от традиционного мусульманского духовенства, от зарубежных миссионеров и выпускников ближневосточных исламских вузов; из религиозной литературы, большая часть которой – переводные работы исламских мыслителей и политиков радикального направления. Сегодня на Северном Кавказе разворачивается по сути открытое сражение за право влиять на формирование постсоветской идентичности, итог которого во многом предопределяет общее развитие событий в регионе, его отношения с федеральным Центром. В ходе этого противоборства определяется облик мусульманина на Северном Кавказе, то, какие духовные ценности, социокультурные и политические ориентации станут для него приоритетными, возобладает в его мировоззрении собственно кавказская доминанта или он будет, прежде всего, "исламоцентричен".

В первом случае приоритетность северокавказской традиции не будет фактором отторжения республик Северного Кавказа от России, а ислам – идеологией сепаратизма. Северокавказская идентичность остается "пограничной": местные мусульмане живут на стыке мусульманского и христианского миров. Взаимодействие на протяжении веков с Россией – это также фактор формирования местной идентичности. Сегодняшняя Россия не навязывает этносам Северного Кавказа смену идентичности.

Во втором случае ощущение полноценной включенности в исламскую цивилизацию требует от кавказца переоценки собственной идентичности. В условиях дуальности северокавказской идентичности особая роль при формировании духовных стереотипов и поведенческих норм принадлежит мусульманскому духовенству. Однако оно раздробленно на несколько групп, созданных и функционирующих на этнической, политической и собственно религиозной основах Неясно, кого следует причислять к мусульманскому духовенству (100).

С одной стороны, духовенство представлено священнослужителями, общины которых зарегистрированы властями, а также тарикатскими шейхами и устазами. С другой – в республиках Северного Кавказа вне рамок духовных управлений действуют нелегальные имамы, олицетворяющие "параллельный ислам", который составляет духовную оппозицию, а также приверженцы салафизма, занявшие место исламских диссидентов, периодически подвергавшихся публичному остракизму и преследованиям. Противоборствующие стороны пользуются таким приемом, как отлучение друг друга от ислама. Институциональное духовенство стремится убедить местные и особенно центральные московские власти, что салафиты не являются мусульманами. Непримиримые позиции занимают и салафиты, отказывающиеся обсуждать с традиционалистами доктринальные проблемы, поскольку видят в них своего рода вероотступников. Запрет в сентябре 1999 г. ваххабизма в Дагестане никоим образом не изменил внутреннюю ситуацию в республике и во всяком случае не привел к улучшению экономического положения той части населения, которая действительно полагает, что выход из кризиса лежит в русле ислама.

Мусульманские священнослужители призваны воздействовать на формирование религиозной идентичности. Обмирщенность и политизация мусульманского духовенства привели к утрате ими в глазах людей непредвзятости, независимости, способности выражать собственное, основанное на глубоком знании ислама мнение. К концу 90-х гг. отношения внутри институционального мусульманского духовенства стабилизировались. Стали набирать авторитет национальные республиканские муфтияты. Решающую роль в укреплении позиции духовенства сыграл консенсус между священнослужителями и частью тарикатистов.

Ныне ДУМД представляет собой своего рода симбиоз институционного ислама и мюридизма, что способствует общей внутренней стабильности мусульманских общин Дагестана. И тарикатисты, и институциональное духовенство негативно относятся к салафизму, считая его чуждым северокавказской традиции, фактором дестабилизации общества. Традиционалисты справедливо видят в исламских радикалах конкурентов в борьбе за влияние на верующих. А салафитские имамы рассматривают официальное духовенство как коллаборационистов, обслуживающих светскую власть, неспособную наладить нормальную жизнь.

Сегодня ни одно из течений в духовенстве не способно одержать окончательную победу. Разногласия внутри мусульманского духовенства препятствуют созданию на Северном Кавказе целостной религиозной идентичности. Северокавказский ислам остается мультикультурным феноменом, обусловленным этническими традициями, уровнем модернизации того или иного социума, экономическим положением, социальным статусом верующего.

На Северном Кавказе существуют предпосылки к разнонаправленной эволюции идентичности местных этносов. Одно ее направление связано с желанием части мусульман, прежде всего в восточной части Северного Кавказа, ощутить себя легитимной частью уммы, приобщиться к ценностям салафийи, которые отождествляются с "истинным исламом". Сторонники другого направления на первое место ставят северокавказскую идентичность, в рамках которой ислам - один из компонентов местной традиции. Вплоть до самого конца 90-х влияние салафитской пропаганды на западе Северного Кавказа было сравнительно слабым. Исламский радикализм стал формироваться там с запозданием, и сегодня нельзя безошибочно предсказать, как будет развиваться религиозная ситуация в этих республиках.

С одной стороны, местные мусульмане в массе своей достаточно инертны в отношении религиозных новаций. Их "бытовой" традиционный ислам оказался более стойким по отношению к исламу салафитскому. Население северокавказских республик, убедившись на примере Чечни и Дагестана, что радикализация ислама может привести к дестабилизации общей обстановки, в основном отказывается поддерживать салафитские лозунги. Об их непопулярности свидетельствует тот факт, что ни один из серьезных политиков или влиятельных духовных лиц в западной части Северного Кавказа не стремится разыграть карту исламского радикализма. Нет в этих республиках и сколько-нибудь заметных сепаратистских настроений.

Распространение на Северном Кавказе салафизма является угрозой для стабильности не само по себе, а в общем военно-политическом контексте. Причина радикализации салафизма, его ориентированности на непримиримый джихад в немалой степени заключается в отношении к его сторонникам со стороны власти, которая не только считает салафизм (ваххабизм) девиантным направлением в исламе, но и вообще отлучает их от религии. Большая часть общества остается маловосприимчивой к вызову салафитов. Люди старше 30 лет отказываются менять привычный уклад, жизненные и религиозные стереотипы. Требования пятикратной молитвы, жесткого соблюдения поста, пищевых запретов, не говоря уже о ношении "исламской одежды", они рассматривают как посягательство на личную независимость. В большей степени салафитская идеология привлекательна для молодежи, которая на Северном Кавказе все больше испытывает своего рода усталость от беспрекословного подчинения старшим.

На Северном Кавказе традиционная культура ведет борьбу на два фронта. На рубеже XX и XXI в. ее главным противником видится не инновация с Запада, а форсированное проникновение исламского "иноверия" с Востока. Слово "иноверие" здесь не случайно, поскольку салафийя (ваххабизм) рассматривается местным духовенством и солидарным с ним большинством общества как вероотступничество. На протяжении 90-х гг. северокавказские муфтияты ведут борьбу против салафитов. Традиционные имамы и муллы, тесно связанные с тарикатскими шейхами, искренне убеждены в своей правоте и считают, что единственно возможной формой религии на Северном Кавказе является ислам, впитавший местные этнокультурные традиции, создававшийся на протяжении столетий.

Перед лицом салафитской угрозы мусульманское духовенство учится проявлять корпоративную солидарность. Во второй половине 90-х гг. духовные лидеры стали координировать усилия как на республиканском уровне, так и в масштабах региона в целом. Практически на каждом съезде мусульман той или иной северокавказской республики ваххабиты подвергаются остракизму. Их критикуют по двум направлениям: политическому (за экстремизм) и собственно религиозному.

В том же году в столице Ингушетии Назрани состоялась конференция, на которой шла речь об отражении "ваххабитской угрозы". Участники конференции делали упор на несовместимость ваххабизма с нормами распространенного среди ингушей ислама. В 1998 г. в Грозном по инициативе А. Кадырова прошел Конгресс мусульман Северного Кавказа, целью А. Кадырова было добиться широкой поддержки кавказского духовенства в противостоянии ваххабитам. Такую поддержку муфтий получил. Активность традиционного духовенства в сфере борьбы с салафийей увенчалась созданием в 1998 г. Координационного центра мусульман Северного Кавказа (КЦМСК), куда вошли духовные управления Адыгеи, Ингушетии, Кабардино-Балкарии, Карачаево-Черкесии и Ставропольского края, Северной Осетии, Чеченской Республики Ичкерия.

Борьба против салафитов в религиозной сфере идет с переменным успехом. Если в области догматики и обрядности традиционалистам скорее всего удастся сохранить свое влияние, на политическом поле их положение выглядит не столь прочным: в нынешнем институциональном духовенстве и его союзниках люди в значительной степени видят часть того самого административного механизма, который они считают едва ли не главной причиной всех бед. В какой мере в таких условиях ислам может служить средством консолидации общества, сказать трудно.

Вопрос в том, станет ли салафийя устойчивым, постоянно действующим фактором, или придется согласиться с некоторыми авторами, которые утверждают, что с улучшением социально-экономического положения, политической стабилизацией в регионе деятельность салафитов сойдет на нет. Против такой позиции можно привести следующие аргументы. Во-первых, преодоление системного кризиса на Северном Кавказе займет весьма долгое время (103). Следовательно, социальная напряженность будет сохраняться. Во-вторых, у салафитов уже сложились организационные структуры, которые в случае давления на них способны к сопротивлению. В-третьих, исламские радикалы будут продолжать получать помощь от зарубежных единомышленников.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6