Экологическое сознание как фактор развития украинского общества
народів світу можна знайти як екофільні, так і екофобні риси[45, 23]. При
цьому відзначається, що екофобіл найчастіше не усвідомлюється суб’єктами
діяльності, які можуть навіть прагнути висловити свою любов до природи,
реально завдаючи їй шкоди[23]. В якості одного з джерел екофобіл
пропонується розглядати екстремальні екологічні умови, які змушують
суспільство активно і свідомо протиставити себе природі[43]. При цьому
справедливо помічається, що нема підстав фетишизувати духовний зв’язок
людини з природою, оскільки практично всюди переважає практичний погляд на
«природні ресурси»[там же]. Але саме необмежене споживання, в основі якого
лежить антропоцентризм, було й лишається причиною більшості екологічних
криз, які підживлюють у свою чергу екофобні установки[24, 45, 33].
Вагомий аспект у проблемі розвитку екологічних уявлень складає динаміка
уявлень про інших живих істот, про подібність і відмінність людини та інших
тварин[44]. Аналіз літератури дозволяє прослідкувати дві альтернативні
позиції, які демонструються при порівнянні людини і тварин. Одна з позицій,
яка відзначається як антропоморфізм, ґрунтується на припущенні принципової
подібності тварин і людини, друга - логоцентризм – спирається на постулат
про принципові відмінності людини від інших живих істот, які проявляються в
особових духовних здібностях людини (приклад сучасного логоцентризму -
априорна аксіома про те, що свідомість властива тільки людині)[74].
Відповідно, в передісторії людства домінує антропоморфізм, який в
античності вступає в конфлікт з логоцентризмом Платона і Арістотеля. У
Середні віки у європейській традиції переважав християнський логоцентризм,
якому в Нові часи протиставляється механічний антропоморфізм Декарта і
под.[там же]. Кременцов гадає, що в історії порівнянь людини і тварин
антропоморфізм завжди передує логоцентризму. Додамо, що в рамках описаного
підходу логоцентризм, по суті, є реалізацією антропоцентриського ставлення
до світу і в кінцевому результаті завжди спрямований на обґрунтування і
виправдання споживацького ставлення до природи[53]. Психологічна рефлексія
завданої проблеми спонукає згадати про процес соціального дозрівання
дитини, в якому стадія «пра-ми» - сприйняття світу змінюється
егоцентризмом, який, в свою чергу, також поступається місцем новому
етапові, який характеризується розвитком здатності до розуміння інших при
збереженні і розвитку власної ідентичності[30]. У цьому сенсі можна
сказати, що за своїми екологічними уявленнями сучасна людина ще далеко
навіть від підліткового віку.
Проблема ставлення до навколишнього світу тісно пов’язана з
аксеологічною і етичною (моральною) проблематикою. Цим пояснюється те, що
значна частина досліджень, в тій або іншій мірі висвітлюючи проблему
розвитку екологічних уявлень, проведена в руслі аналізу етичних уявлень.
Однією з найбільш значних лишається тут робота А.Швейцера «Культура та
етика», опублікована у 1923 р.[85]. Криза культури, криза людини, яка
проявляється в її неволі, роз’єднаності, обмеженості, Швейцер пов’язував з
кризою світовідчуття, кризою етики, і виключенням з галузі моральності
ставлення до інших живих істот, природи. В історії філософської думки
Швейцер виділяв традиції оптимістичної і песимістичної етики. Так, в
етичній давньоіндійській традиції, у вченні Платона і в ідеях Шопенгауера
Швейцер вбачав песимізм, життєзаперечну етику, а в натурфілософії Китаю,
вчення про добродійність Арістотеля, в ідеях Бекона, Гартлі, Лока та ін., в
раціоналізмі Лейбніца і Спінози – прояви оптимістичного світовідчуття[85].
Важливий недолік західних етичних вчень Швейцер вважає в обмеженості їх
рамками людського суспільства, в зневажанні іншого життя. «Головною
помилкою... видів етики була думка, що займатися треба ставленням людини до
людини. У дійсності мова йде про те, як людина ставиться до світу і до
всього, що її оточує»[там же, 49]. Швейцер обґрунтовує етику
відповідальності за будь-яке життя: «Я є життя, яке бажає жити, я є життя
серед життя, яке хоче жити»[там же]. Активним моральним принципом людини
повинно стати добро, яке складається в активній діяльності на користь іншим
людям і суспільству. Тут Швейцер вступає в протиріччя з самим собою.
Проповідуючи благоговіння перед життям, він одночасно схвалює вирубку
тропічних лісів у Ламбарне, як спосіб, що дозволяє місцевим жителям йти
шляхом прогресу[86].
Сучасні автори (Р.Атфілд, Дж.Пасмор та ін.), досліджуючи проблему
екологічної відповідальності, виявляють дві традиції ставлення до природи і
розгляду морально-етичних аспектів цього ставлення[див. 25, 26]. «Традиція
підкорення» виявляється у прагненні до панування над природою, у визнанні
людини керманичем довіреною йому природою і відповідальність за свої дії,
яка витікає звідси, та їх наслідки. Джерела цієї традиції Пасмор вбачає в
давньогрецькій філософії. Так, Арістотель визнавав, що тварини страждають,
але вважав при цьому, що страждання - їх доля. Стоік Хрисип відмовляє
тваринам і в стражданнях, вони тільки «наче б відчувають». Ще далі йде
Сенека, відхиляючи ці питання, як незначні. Також і в християнській
традиції спостерігається «подвійний стандарт». Ось як Августин коментує
зцілення Христом біснуватого через переселення бісів у свиней та смерті цих
тварин: «Тварини вмирають у муках, але це не має для них особливого
значення, так як, не маючи розумної душі, звір не пов’язаний з нами
спільністю природи»[цит. по 26, 45]. Таким чином у руслі стоїцизму,
платонізму, арістотелізму та біблейського вчення про людину як «вінцем
творіння» розвивалась «традиція підкорення». Інший напрямок – «традиція
співробітництва» – характеризується ставленням до тварин, як до
рівноправних істот, як до партнерів і супроводжується неутилітарним
ставленням до світу. Прояв цієї традиції Пасмор бачить в давньоіудейській
культурі, але, заперечує Л.І.Василенко, саме тут практикувалось зцілення
людської провини кров’ю невинної істоти[25]. Слід зазначити умовність у
виділенні двох названих тенденцій, більш складний, неоднозначний характер
ставлення людини до природи.
У західноєвропейській культурно-історичній традиції суб’єктом
відповідальності могли бути тільки люди. Борг по відношенню до природи в
кінцевому рахунку виявлявся боргом по відношенню до людей. Відповідно до
логіки цієї традиції ставлення людини до природи за змістом, формою і суттю
відрізняється від ставлення людини до людини. Відмінність ця задається
різною структурою стосунків: якщо ставлення людини до людини - двостороннє,
то ставлення людини до природи - ставлення одностороннє, тобто вплив
природи на людину позбавлений моральної суті (порушення принципу симетрії в
моральних стосунках, обґрунтованого Кантом). Напрошується висновок, що
моральний зміст ставлення людини до природи може розвиватися тоді, коли
людина бачить у природі іншу людину, взаємодіє з природою, вступає у
взаємодію з суспільством[34]. (Зауважимо, що ставлення первісної людини до
природи, представлене в міфології, включало можливість та необхідність
відповідної дії, тобто спочатку природа сприймалася не як об’єкт, а як
суб’єкт взаємодії. У порівнянні з позицією Швейцера, який закликав до
відмови від праґматичного і соціоцентричного ставлення до природи, тут
робиться крок назад.
Ще більш потужні антропоцентриські установки стоять за положенням про
те, що природа може усвідомлюватися як цінність тільки в ході її
перетворення, і значить, розвиток перетворюючих зусиль веде до позитивної
зміни системи людських цінностей: з ростом можливостей перетворення світу
зростає і відчуття відповідальності за довкілля[84]. Вважається, що
включення природи в галузь моральних відносин можливо тільки в умовах
керування людини природою, підпорядкованості її собі. Більш відвертим у
викладенні своєї позиції був Епікур: «По відношенню до тих тварин, які не
можуть укладати угоди, щоб не завдавати шкоди і не потерпати від неї, немає
ні справедливості, ні несправедливості, – точно так як і по відношенню до
тих народів, які не можуть або не хочуть укладати угоди, щоб не спричиняти
та не потерпати від такої шкоди»[36].
На зв’язок ціннісних установок суспільства і процесу технічного
освоєння природи зазначає Н.М.Мамедов[54]. Наголошується, що знаряддя часів
палеоліту та неоліту характеризувались схожістю операцій, які ними
виконувались у різних реґіонах планети і залишались таким ж протягом 100-
200 тисяч років. Зміни цієї схожості відбувалися в ціннісних орієнтаціях
суспільства. Так, для Давнього Сходу був характерний поділ землі на основі
високого рівня розвитку іригаційних систем з отриманням стабільних врожаїв,
що не давало стимулів до перетворення і призводило до домінування в системі
цінностей релігійних мотивів, до абсолютизації естетичного освоєння
дійсності, яке є гальмом у технічному освоєнні. (У дійсності аграрні
цивілізації Близького Сходу прийшли до занепаду та краху в результаті
антропогенної екологічної кризи, а високорозвинений поділ землі Китаю
спричинив зміну ландшафту та виснаження ґрунту; також слід згадати про
перенаселення Китаю та Індії й невирішені у зв’язку з цим проблеми[24]).
Динамічність соціально-економічної структури Греції, розвиток ремесел,
торгівлі, мореплавства, на думку автора, спричинили зміну в ціннісних
орієнтаціях, а саме – відчуження природи від богів і формуванню
утилітарного ставлення до природи. Норми поведінки шукались не в божих або
природних установленнях, а в світі людей. Характерний для Риму праґматизм
веде до розвитку техніки і екстенсивного господарювання. Панування церкви в
середньовічній Європі було фактором, який стримував технічне освоєння
природи, а пожвавлення соціально-економічного життя при капіталістичному
виробництві Мамедов пов’язує із зростанням утилітарного ставлення до
природи. Ціннісні орієнтації самого автора викладені в його словах:
«Безперечно, розробка наукової основи засобів екологічного виробництва
відкриє безмежні можливості для технічного освоєння дійсності»[54, 81]. У
перспективі - практичне освоєння інших планет, їх пристосування до потреб
людини, керування (!) фізико-хімічними параметрами природного
середовища[там же]. Тим самим автор дає приклад технологічного оптимізму та
очевидного антропоцентризму.
Цікавий підхід до аналізу екологічних уявлень пов’язаний зі спробою
окреслити для кожної історичної епохи специфічні архетипи людського
сприйняття природи[47]. Вказується, що для первісного суспільства
характерна нерозрізненість соціальних та природних основ способу життя, як
той, що зумовлює переживання поєднання людини і природи. В античності
природа сприймається як об’єкт трудової діяльності людини, в Середні віки –
як символ божества. Для епохи Відродження характерне переважання образу
природи-стихії, яка підлягає культурному устрою. Саме в цей період, на
думку автора, формується установка на панування людини над природою. Новий
час знаменує всемогутність людського розуму, відповідно, природа тут –
невичерпне джерело багатства. Неможна не помітити, що викладена теорія
звернена насамперед до європейської культури, описуючи якийсь уніфікований
шлях розвитку екологічних уявлень у філогенезі, у той час як динаміка
екологічних уявлень тісно пов’язана з історією етносів[45, 33, 90]. Разом з
тим, спроба аналізу домінуючих у суспільстві уявлень, які зумовлюють
сприйняття навколишнього світу з природою, є безперечно продуктивною.
Сучасне ставлення до природи формувалося при характерному для Нового
часу наслідуванні ідеям свободи і прогресу[39]. В якості умов для
виникнення сучасної категорії волі С.Г.Кара-Мурза називає панування
атомістичних уявлень в картині світу, впевненість у поверненнях
фундаментальних процесів та ідею безмежності. Інакше кажучи, повинна бути
перевага механістичної картини світу, зумовлене розвитком приватного
капіталу. «Воля стає домінуючою ідеєю лише в тому випадку, коли не
відчувається близькості межі, непереборних обмежень. Ідея свободи
припускала можливість безперервної експансії»[там же, 22]. Для відчуття
свободи і безмежності прогресу вимагалось, щоб у картині світу людина могла
бути виведена за межі природи, протистояти їй. Культурну основу для цього
Кара-Мурза бачить у науці Нового часу: панування механіцизму, атомізму,
пізніше - введення розуміння «стріла часу» у зв’язку з відкриттям циклу
Карно[69]. Розвиток науки в ХХ столітті призводить до формування нової
картини світу, у переваганні в ній категорій незворотності й
самоорганізації, до розвитку теорії систем, що самоорганізовуються. Це та
основа, на якій можливе створення нової ідеології, нового розуміння ролі
людини в світі.
Піднесення уваги до проблеми взаємодії суспільства і природи в ХХ
столітті було викликано публікацією другої доповіді Римському клубу «Межі
росту», підготованого Медоузом, Месародічем, Пестелем на основі моделі
Форестера[67]. Розрахунки показали, що якщо темпи розвитку виробництва
збережуться, то на початку третього тисячоліття людство очікує колапс. В
якості способу запобігання катастрофи автори висунули провокаційну
концепцію «Нульового росту» за що зазнали критики і з права і зліва[див.
68, 67, 50]. Заклики обмежити промислове зростання, ріст чисельності
населення, ріст споживання, викликали хвилю обурення. Але саме радикалізм
авторів, їх послідовність примусили широкі маси населення замислитися про
майбутній розвиток людства. (Доказом цьому є той факт, що опублікована
двома роками раніше близька за змістом, але витримана в спокійних тонах
робота Янча[91], практично залишилась непоміченою[67]). Якщо раніше
проблема «Суспільство-природа» розглядалося в основному як проблема
забруднення довкілля і звертала увагу переважно вузького кола спеціалістів,
то зараз вона стала осмислюватися як глобальна проблема, від вирішення якої
вже сьогодні залежить наше майбутнє. І автори, які розглядають цю проблему,
приходять до розуміння того, що її вирішення лежить не стільки в області
технології, скільки в області психологічної, в галузі створення.
Аналізуючи вороже ставлення людини до природи, Е.Фром бачить основні
причини кризи людства в прагненні володіння, споживання,
самовідчуження[82]. Вихід з кризи Е.Фром пов’язує з формуванням нової
людини, з необхідністю переваги почуття буття над почуттям володіння, зі
здоровим споживанням. Також А.Печеї [68] пише про необхідність нових
людських якостей, про формування нового гуманізму, почуття глобальності,
нетерпимості до насильства. Багато авторів говорять про необхідність
усвідомлення людиною себе частиною природи, переживання зв’язку з природою
як цінності[21, 79, 89, 52, 87, 76]. У формуванні екологічного імперативу
вбачає спасіння людства Н.І.Моісеєв[57].
Висуваються ідеї формування нового типу створення (позначеного як
екологічне [31] або екоонтологічне [87]). Багато авторів обґрунтовують
необхідність екологізації навчання[77, 78, 58 та ін.].
У рамках християнської парадигми глобальної екологічної кризи
розглядається як сучасний Апокаліпсис, покликаний змінити світогляд людини.
Вихід з кризи пов’язується зі страхом неоднорідного, а останнього –
смертного – гріха самознищення[40].
Активно розвиваються вже відомі і з’являються нові міждисциплінарні
галузі наукового значення, які вивчають різні аспекти проблеми взаємодії і
взаємовпливу людського суспільства і довкілля (загальна екологія, філософія
техніки, психологія життєвого середовища, психологічна географія і
под.)[див. 35, 32, 83 та ін.]. Могутній вплив на цей процес виявила теорія
самоорганізації[69]. Системне бачення сучасних проблем стає все більш
характерним для вченого-дослідника. Біосфера, людське суспільство все
частіше розглядається як саморегульовані системи, частиною яких є
людина[48, 27, 56]. Такий підхід спонукає переосмислити роль людини і
приборкати антропоцентриські амбіції, оскільки саморегульована система не
управляється із зовні і жодна з її частин не планує дій всієї системи[69].
Більше того, система, знаходиться у нерівномірному стані, схильна до
непередбачених дифуркацій, у результаті навіть незначних до цих пір
флуктуацій, і моделювання реґіональних екосистем показує, що антропоґенне
навантаження на ці системи призводить до незворотних змін і руйнуванню
екосистем заздалегідь до припущення екстраполяції загрозливого рівня, або
інакше, результати антропоґенного впливу на екосистему принципово не
прогнозуються[45].
Разом з тим дуже часто за формальним визнанням необхідності принципової
зміни ставлення людини до навколишнього світу стоять старі
антропоцентриські установки, уявлення про людину – господаря природи. Так,
при розробці положень і задач екологічного виховання і навчання справедливо
вказувати на необхідність системного виведення екологічних проблем,
включення природи в систему цінностей особистості. Вміння екстраволіювати в
наслідки своїх дій, але все це – на фоні впевненості в необхідності
свідомого керування природою, ролі людини – дбайливого, а не бездумного
господаря[66, 88], при цьому інші живі істоти розглядаються як умови життя,
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6
|